رد الأفغاني على رينان : هل كان جمال الدين الأفغاني ناقدًا للدين أم مدافعًا عنه؟

جمال الدين الأفغاني، المفكر الإسلامي البارز في أواخر القرن التاسع عشر، تباركت به الأوساط الأكاديمية الغربية لنهجه “الحداثي” في الفكر الإسلامي، شخصية أثارت الكثير من الجدل خلال ستينيات القرن الماضي. وكان لب هذا الجدل هو عمل الأفغاني الأشهر، “رد جمال الدين على رينان”، الذي نشر في مجلة “جورنال دي ديبا” في مايو 1883. في ذلك الوقت، كان المستشرق الفرنسي الشهير إرنست رينان قد جادل في محاضرة بالسوربون بأن الإسلام يحمل علاقة عدائية مع العلم. وفي ردّه، أكد الأفغاني على أن العرب -رغم المعارضة التاريخية المزعومة من الإسلام للعلم- قد حافظوا على “ارتباط طبيعي” بالفلسفة. وبينما لم تكن الحجة العامة للمقال مثيرة للجدل في حد ذاتها، فإن الفقرة الأخيرة التي تضمنت رؤية قاتمة للدين بشكل عام والإسلام بشكل خاص، لفتت الانتباه النقدي.

عبارات مثل “لا مجال للتوافق ولا التوفيق بين هذه الأديان والفلسفة” دفعت مؤرخين مثل سيلفيا حاييم، وإيلي كيدوري، ونيكي كيدي إلى الادعاء بأن الأفغاني لم يكن “سنيًا متشدداً” كما افترض سابقًا علماء مثل إدوارد جي. براون. ونتيجة لعلاقات الأفغاني مع غير المسلمين وتأملاته في العقائد المثيرة للجدل، تم تصويره كمسلم “غير تقليدي” يحمل موقفًا ساخرًا تجاه الإسلام. بل ذهب البعض إلى حد القول بأن الأفغاني كان غير متسق فكريًا أو غير صادق، إن لم يكن “غير متدين”.

ولكن، الحجة الطويلة الأمد بأن مقال 1883 يعكس سخرية الأفغاني تستند إلى افتراضين، كلاهما يفشل في قراءة الفقرات الأخيرة ضمن السياق الأكبر مع لغة المقال. فعلى الرغم من النغمة القاتمة المعترف بها، كان الأفغاني يقدم نقدًا محدودًا لكل من الجمهور المسلم والنخبة الحاكمة، بدلاً من رفض الإسلام ككل.

عندما ظهر “رد جمال الدين على رينان” مرة أخرى في الستينيات، كان من المفهوم الحيرة التي أثارها، نظرًا لنهايته الكئيبة: 

لا يمكن الاتفاق ولا التوفيق بين هذه الأديان والفلسفة. الدين يفرض على الإنسان إيمانه وعقيدته، في حين تحرره الفلسفة منها كليًا أو جزئيًا. كيف يمكن إذن أن نأمل في توافقهما؟… تلك سنّة الأديان، كلما سادت وقويت إلا واتجهت إلى إلغاء الفلسفة، وكذلك تسلك الفلسفة إذا آلت إليها السيادة. وسيستمر الصراع بين العقيدة والنظر الحرّ وبين الدين والفلسفة استمرار التاريخ الإنساني. إنه صراع شديد أخشى أن لا تكون الغلبة فيه دائما للنظر الحرّ، فالعقل لا يوافق الجماهير وتعاليمه لا يفقهها إلا نخبة المتنورين. والعلم، على ما به من بهاء، لا يرضي الإنسانية كل الإرضاء وهي المتعطشة إلى المُثل العليا التواقة إلى التحليق في الآفاق المبهمة البعيدة التي لا عهد للفلاسفة برؤيتها أو ارتيادها.

هذه التعبيرات البلاغية الحادة حول طبيعة الدين، والشهادات من معارفه التي تشهد على “عدم تدينه”، وحقيقة أنه رفض فكرة ترجمة “رد جمال الدين على رينان” إلى العربية، تركت العلماء ومؤرخي الفكر اللاحقين يتناقشون حول مدى تدين الأفغاني أو عدمه. يستمر البعض في الاتفاق بشكل عام مع حاييم وكيدوري بإعادة تأطير الأفغاني كمؤيد لـ”الليبرالية العلمانية”، بينما يخالف مستشرقون آخرون بالتأكيد على العديد من كتابات الأفغاني “الأرثوذكسية“. واقترح آخرون مثل مارغريت كوهين على قراءة الأفغاني من خلال نظرية فرانسوا جيزو، حيث يُقصد الصراع المذكور بين الدين والفلسفة كتوتر بناء يمكن أن يردع الركود الحضاري.

على الرغم من الجهود الشاقة والدراسات المفصلة التي بذلها العلماء في بحث هذه المسألة، أرى أن هناك تفسيرًا لم يتم الإلتفات إليه في الفقرة المثيرة للجدل برسالة الأفغاني. هذا الإغفال يثير سؤالين في غاية الأهمية. أولهما: عندما يستخدم الأفغاني مصطلح “الدين” في “رد جمال الدين على رينان”، هل يقصد الدين بشكل عام؟ وهل يستخدم هذا المصطلح بثبات واستمرار كما افترض العديد من العلماء؟ فقبل أن يتناول الأفغاني المزايا الفعلية من حجة رينان، سأل بذكاء ما عن معارضة الإسلام للعلم كما يزعم رينان “إذا كانت هذه العوائق تختص بالديانة الإسلامية وطريقة انتشارها في العالم، أم هي عوائق تختص بطبائع الأمم التي اعتنقت الإسلام وما تتميز به من أخلاق واستعدادات، سواء الأمم التي اعتنقت الإسلام طوعاً أو بالقوة؟”. بمعنى آخر، هل كان رينان يشير إلى الإسلام نفسه أم إلى كيفية نشر الإسلام والحفاظ عليه من قِبل المؤمنين به؟

لم توفر هذه التصنيفية إطارًا عامًا لردّه فحسب، بل أشارت أيضًا إلى كيفية تصوره لـ”الدين” بشكل عام وللإسلام بشكل خاص. وذلك مهم لأنه غالبًا ما يتعامل مع المصطلحات المرتبطة بالدين بطريقة مربكة. ففي مقالته عام 1883، يستخدم عبارة “الدين المسيحي” فقط ليعرفها فيما بعد بأنها “المجتمع [بالتأكيد على الكلمة] الذي يتبع إلهاماته وتعاليمه ويتشكل على صورته…” وبعد ذلك بقليل، يجادل أيضًا بأن “المجتمع المسلم لم يتحرر بعد من وصاية الدين [بالتأكيد على الكلمة]”، وهو تصريح يبدو أنه يعكس رؤيته لكيفية عدم تحرير المجتمعات المسلمة الحالية مما سيشير إليه لاحقًا باسم “العقيدة”. هذا يشير إلى احتمال أنه قد لا يشير إلى الدين بشكل عام حتى عندما يستخدم مصطلح “الدين” في الفقرة الختامية، بل إلى “طريقة [الإسلام] انتشارها في العالم.”

وعلى الرغم من هذا التعريف الباطني للدين، أليس من الممكن أيضًا قراءة الفقرة المعنية لا بمعزل بل كامتداد لفقرة سابقة؟ في ذلك، يبدأ الأفغاني بشرح سؤالين: “لماذا رفضت الحضارة العربية العلم، بعد أن ألقت ضوءًا حيًا على العالم”، ولماذا بقيت في “لجج الظلام” . فيبدأ بلوم النخبة الحاكمة لإلغاء الفلسفة، مشيرًا إلى أن جلال الدين السيوطي (1445-1505) قد أبلغ عن وفاة العديد من الفلاسفة بأوامر من أحد الخلفاء العباسيين (الخليفة الهادي). وهذا البيان يتبعه على الفور ثنائية مثيرة بين الدين والفلسفة، حيث يظهر كلاهما غير قابلين للتوفيق بينهما. ويمثل أحدهما الإيمان والآخر الحرية. لن يبدو هذا التباين وحده مثيرًا للجدل إذا كان “الدين” إشارة إلى كيفية “نشر الإسلام في العالم” من قبل بعض الحكام المسلمين. وبالفعل، “كيف يمكن والحال هذه أن يتوافقا” إذا كانت مصالح النخبة الحاكمة تتعارض مع مصالح الفلاسفة؟ لذلك، من المرجح أن النصف الأول من الفقرة الختامية هو تعليق على الصراعات على السلطة في الماضي والحاضر والمستقبل بين الحكام المسلمين والفلاسفةو ذلك انعكاس لعدم توافقهم العام.

النصف الثاني من الفقرة الختامية يجمع ثنائية مماثلة. الصراع هو بين دين الجماهير المرتبط بـ”عقائدهم”، والفلسفة التي يمارسها النخبة المتعلمة التي تمارس التحقيق الحر. فمن الناحية السياقية، يشير هذا إلى أن “الدين” هو إشارة إلى نسخة الإسلام التي ينشرها الجمهور، ربما مثل ما وصفه جيمس غريهان مرة بـ”الدين الزراعي” أو الممارسات الدينية اليومية في مجتمع يغلب عليه الطابع الريفي والأمية. فإذا كان الحكام مسؤولين عن رفض الإسلام الأولي للعلم، فإن الأفغاني يشير إلى أن المسلمين لا يزالون في “لجج الظلام” جزئيًا على الأقل، بسبب كره الجمهور للعقل وعدم الجاذبية الشعبية للفلسفة. يبدو أن هذا الادعاء الاستفزازي بأن “إنه صراع شديد أخشى أن لا تكون الغلبة فيه دائما للفكر الحرّ” هو اعتراف بأنه سيكون هناك دائمًا من يرفض الثقافة الفكرية.

هذا التفسير البديل لمصطلح “الدين” كإما نسخة من الإسلام ينشرها الحكام المسلمون أو الجمهور، يتماشى بشكل أفضل مع بيان متفائل سابق حول مستقبل الإسلام. ففي رده المباشر على محاضرة رينان في السوربون بمنتصف المقال، يناشد بشكل غير معتاد للفهم: “وكلما تذكرت أن الديانة المسيحية سبقت الإسلام بقرون إلا واعتراني الأمل في أن تحطّم الأمة الإسلامية يوماً أغلالها وتتقدّم شامخة في طريق المدنية على شاكلة الغرب الذي لم تثنه عن ذلك العقيدة المسيحية… لا، لا أستطيع أن أقبل أن يُنكر هذا الأمل على الإسلام”. هذا التناقض بين التفاؤل المفترض والنغمة الكئيبة في الفقرة الختامية لم يمر دون ملاحظة من قبل كيدي التي أشارت إلى ذلك التباين كـ”تباين”، ودليل على “ميلات متناقضة داخل فرد معقد”. ومع ذلك، فمن الأرجح أن هدفه كان إقناع رينان بأن العالم الإسلامي سوف يتقدم في النهاية على “نمط المجتمع الغربي”، رغم أن الحكام والجمهور يخنقون الثقافة الفكرية.

بينما كانت الفقرة الختامية من “إجابة جمال الدين على رينان” نقدًا محدودًا لكل من عامة المسلمين ونخبهم الحاكمة بسبب رفضهم للعلم والفلسفة، فإن التساؤلات لا تزال قائمة. فقد تأمل الأفغاني في مفهوم وحدة الوجود اللاهوتي المثير للجدل في زمانه، وارتاد تيارات الشيخية والماسونية، وزعم أنه سني من أفغانستان بينما كان في الحقيقة شيعيًا من إيران. وتزداد تعقيدات إرثه من خلال كتابات وشهادات تشير إلى أنه كان يحمل نظرة ساخرة تجاه الإسلام. وقد دفعت هذه الاكتشافات حاييم إلى اقتراح أن الأفغاني كان متشككًا دينيًا يتناول الإسلام من زاوية وظيفته النفعية فقط (كتاب القومية العربية، 9-12)، بينما ذهب كيدوري إلى أبعد من ذلك مدعيًا أنه كان “في الخفاء مفكرًا حرًا ومتشككًا” يسعى إلى “تقويض الدين الإسلامي، مستخدمًا أسلوبًا من التفاني الزائف لكنه براق” (كتاب الأفغاني وعبده، 14، 45). ومع ذلك، تحدت كيدي هذا التوصيف علنًا، مجادلة بأن النقد السلبي للإسلام كان إشارة إلى الحالة المتدهورة للإسلام، أي “الإسلام السلبي” وليس إدانة صريحة للدين ككل (كتاب رد إسلامي على الإمبريالية، 38-39). وعلى الرغم من التوصيفات القديمة والمبالغ فيها، فإن التقييم الدقيق للوثائق والشهادات والأبحاث المتعلقة بالأفغاني طال انتظاره. ونأمل أن يؤدي ذلك إلى إعادة تقييم إرث الأفغاني الفكري وبالتالي تاريخ الفكر الإسلامي الحديث.

مترجم من مجلة jhiblog

الناشر / قراءات كانوية

وفق حرية الرأي والنشر يتم نشر هذه المادة
الجريدة غير مسؤولة عما ينشر فيها من مواد واخبار ومقالات
أي اعتداء او تجاوز ، او محاولة حذف المادة باي حجة واهية سنلجأ للقضاء ومقاضاة من يفعل ذلك
فالجريدة تعتبر حذف اي مادة هو قمع واعتداء على حرية الرأي من الفيسبوك